|
19.03.2004 /
Олег Воскобойников
Средневековое мышление
/
Средневековое мышление
Ален де Либера
Пер. с французского А. М. Руткевича и О. В. Головой
М.: Праксис, 2004. - 360 с.
По-французски эта книга называется Penser au Moyen Âge, и в этом словосочетании скрыта двусмысленность, непередаваемая на русском языке, но важная для понимания всего содержания. Книга о том, как думали в средние века, но и о том, как думать о средних веках. Как думать и писать о них сегодня? Чему они могут научить нас? В чем их актуальность? Ален де Либера,
профессор двух престижных университетов (Женевского и парижской Высшей практической школы), под стать своим средневековым коллегам любитель контроверз и диспутов. Все его творчество - пересмотр устоявшихся представлений в истории средневековой философии и культуры, освященных авторитетами корифеев вроде Жильсона или ныне здравствующего Ле Гоффа. Не пафос ниспровержения, но желание "проговорить непроговоренное" (с. 15) руководит этим автором, когда он пишет книги, связанные с конкретными
сюжетами (например, о Мейстере Экхарте, философии языка, истории логики), или обобщающие работы вроде "Средневекового мышления" или "Философии в средние века".
Не следует искать в этой книге все средневековье. Все сводится к одному главному вопросу: что называется мышлением в конкретный период, на переходе XIII века к XIV? Какие представления о мире были в тот момент предметом обсуждения? Что позволило интеллектуальному дискурсу парижских магистров XIII века стать актуальным для не
имевших отношения к университету мирян? Как идеал "философской жизни" перестал быть достоянием профессионалов и оказался востребован новыми категориями "дилетантов": бегинками, монахинями, еретиками, поэтами? Вроде бы нам предлагается история мысли на широком социологическом горизонте. Но пишет ее не социолог и не историк-антрополог (сравните эту книгу с легоффовскими "Интеллектуалами в средние века" и почувствуйте разницу). Философ де Либера никогда не забывает о неразрывной связи между
"непрофессиональной" философией его любимцев Данте и Экхарта с их далеким философским источником.
Почему именно этот рубеж? История философии всегда вынуждена оглядываться на греческую классику - именно с ней так или иначе должен сопоставляться каждый новый виток истории европейской мысли. Ален де Либера об этом помнит, но напоминает еще и о том, что эллинизация бывшего римского мира была "посмертной", а главные носители ее прибыли из арабских земель. Начала европейской идентичности
обнаруживаются у переводчиков-евреев из Толедо, у арабских философов Андалузии, а еще раньше - в Багдаде на грани VIII--IX веков, когда возникло сотрудничество арабов-христиан и арабов-мусульман (с. 41). Читатель найдет захватывающий рассказ об этом "забытом наследии" и его роли в формировании европейского мышления во второй главе (с. 42-91). Усвоение основного объема этого греко-арабского наследия и содержавшегося в нем интеллектуального идеала в основном завершилось к концу XIII века. Из этого
усвоения главное следствие - рождение интеллектуала, прежде всего университетского интеллектуала, которого медиевисты традиционно искали среди парижских "артистов", то есть магистров факультета свободных искусств. В их университетских диспутах обсуждались самые животрепещущие мировоззренческие проблемы, согласовывались несогласуемые истины. Облик этого нового для Европы человека - это то, что занимает автора на протяжении всей книги, но особенно в главе "Философия и интеллектуалы" (с.
92-133).
Все дальнейшее изложение призвано продемонстрировать, как греческое и арабское философское присутствие сказалось в трех областях: в области половой морали, где, как показал де Либера, сложилась специфичность философского аскетизма ("Секс и досуг", с. 134-206); в представлениях об интеллектуальном счастье и идеале благородства, связанном с положением человека в космосе ("Философ и звезды", с. 207-263); в сфере понимания "интеллектуальной отрешенности", некой свободы духа,
примиряющей разум и откровение, которая слишком неподходяще, считает автор, была названа "мистикой" ("Опыт мышления", с. 264-321). Набор сюжетов может показаться на первый взгляд случайным. Однако Ален ле Либера умело показывает, что именно сексуальное поведение, вопрос о возможности сочетания радостей брака с истинной философией ("страх Ксантиппы", с. 178 и след.) стал краеугольным в самоопределении философствующего интеллектуала XIII-XIV веков. В эпоху, когда астрология считалась едва ли не
главной наукой о природе, рождается и новая идея о благородстве и достоинстве человека, способного постичь тайны небес и мироздания, не став рабом звезд и их лучей, которые, как верили многие, были причиной всего происходящего в подлунном мире, лишая человека свободной воли и необходимости действовать. С "астральным детерминизмом", заразившим умы благодаря наплыву переводов с арабского, боролась, что называется, вся прогрессивная христианская общественность. Не принимал его и Данте. Но это не
помешало ему выразить в своих сочинениях уверенность в небесном происхождении истинного (а не феодального) человеческого благородства. Это ниспосланное небесными сферами (или "небесной душой") воплотилось, согласно Данте, в философском созерцании. Окольным путем все вроде вернулось к "Никомаховой этике"? Конечно, интеллектуал эпохи Данте, философ за стенами университета, был порождением схоластического аристотелизма, но его нельзя назвать "чистым" аристотелизмом. Интеллектуала не могло быть без
вселенной мышления, теоретического порождения реальности Перводвигателем, сфер, одушевленных небесных тел, без видения живого с помощью "астральной теплоты" и "порождающей силы" - всего того, что привнесла тысячелетняя история мысли, сегодня мало кому известная. Наконец, Экхарт, двойник или альтернатива Алигьери, предмет последней главы "Средневекового мышления", нужен был автору для того, чтобы показать, что само понятие "мистики", столь важное, казалось бы, для понимания позднесредневекового
мировоззрения, нуждается в пересмотре; что "мистика" на самом деле, читая перипатетические тексты, но опираясь не на аристотелевский космос, а на аскетическую "отрешенность" и "бесстрастность", шла к той же идее благородства, объединившей интеллектуалов на рубеже XIII-XIV веков.
Во Франции появление такой претендующей на обобщение и рассчитанной на широкого читателя книги традиционно воспринимается как историографический манифест. В данном случае перед нами разговор на тему, давно ставшую
традиционной, разговор, основанный на документах, в основном хорошо известных науке, и временной срез, который напрашивается самой формулировкой задачи. Автор явно симпатизирует Хайдеггеру и все время полемизирует (но не зло, а продуктивно) с почтенным Ле Гоффом. Прелесть книги, однако, создается не принадлежностью к тому или иному направлению, а профессионализмом, эрудированностью, сдерживаемой здравым смыслом писателя и интеллектуальной смелостью. Все это здесь есть.
Русский перевод, по
сравнению с обилием того, что сейчас появляется, в том числе при поддержке французской программы "Пушкин", можно считать "читабельным", хотя и не лишенным некоторых неясностей и неточностей. Латинский термин virtus formativa, восходящий к античной науке, вряд ли стоит передавать как "образующая добродетель", поскольку в данном контексте он не имел никаких религиозных коннотаций. Юлиана Нориджская, к сожалению, стала Юлианом. Смена пола постигла и современную исследовательницу Марию Терезу
Фумагалли. Вообще около дюжины имен средневековых и современных звучат либо несуразно, либо неправильно. Порядочная путаница в критическом аппарате (с. 331-360) - общая беда всей переводной (да и не только переводной) научной литературы последних пятнадцати лет. Наверное, в наше время нужно радоваться уже тому, что критический аппарат вообще сохранен. Эти неточности не следует ставить в вину переводчикам, которые - хвала им! - понимали то, что переводили (перевод смысла, а не буквы был одним из
предметов спора уже в "великую эпоху переводов" XII-XIII веков). Беда - отсутствие научного редактирования. Но это беда вполне преодолимая.
|
